一
佛教传入国中并被广泛接受，这件事，无论对华中文明、印度文明，还是对亚洲文明、世界文明，都具有重大意义。
这是一种纯粹的外来文化，原来与国中本土隔着“世界屋脊”喜马拉雅山脉。在古代的交通和通信条件下，本来它是无法穿越的，但它却穿越了。
这还不算奇迹。真正的奇迹是，它入进的土地，早就有了极其丰厚的文化。从尧舜到秦汉，从《周易》到诸子家百，几乎把任何一角想得到的精神空间都严严实实地填満了，而且填得那么精致而堂皇。这片土地上的民众，哪怕仅仅是钻研其中一家的学问都足以耗尽终生。而且，一代接一代地钻研了两千多年，直到今天仍觉得深不可测。面对这样超浓度的文化大国，一种纯然陌生的异国文化居然浩
入进，并且快速普及，这实在不可思议。不可思议，却成了事实，这里有极其深刻的文化原因。
研究佛教是怎么传入的，是一个小课题；研究佛教怎么会传入，才是一个大课题。
怎么会？轻轻一问，立即撬动了华中文化和世界文化的底层结构。因此，历来很少有人这样问。
二
佛教传入国中的时间，在西汉末和东汉初之间。
历来有一些佛教学者出于一种宗教感情，或出于一种猜测
的“想当然”总想把传入的时间往前推，那是缺少依据的。例如有些著作认为在尧舜时代佛教已经传入，这比佛教在印度诞生的时间还早了一千多年，显然是闹笑话了。《列子》说周穆王时已经在崇拜佛教，还说孔子把佛奉为大圣，也都无法成立，因为直到周穆王去世之后的三百五十多年，释迦牟尼才出世呢。至于孔子奉佛，更毫无证据。也有人说张骞出使西域时已取到了佛经，于永平十八年返回。但我们知道的那个张骞在这之前一百八十多年就去世了，莫非另有一个同名同姓的人？而且，司马迁在《史记》中曾经认真地写到过张骞出使的事情，为什么没有提到此事？比来比去，我觉得还是范晔在《后汉书》里的记载比较可靠。那个记载说，世间传闻，汉明帝梦见一个头顶有光明的高大金人，便询问群臣，有个大臣告诉他，那应该是西方的佛。
汉明帝在位的时间，是公元五十八年至公元七十五年，不知道那个梦是哪一天晚上做的。需要注意的是，他询问群臣时，已经有人很明确地回答是西方的佛了，可见佛教传入的时间应该更早一点。接下来的时间更加重要了，那就是：汉明帝在公元六十四年派了十二个人到西域访求佛法，三年后他们与两位印度僧人一起回到洛
，还用白马驮回来了经书和佛像。于是，译经开始，并建造国中第一座佛教寺院白马寺。对于一个极其深厚的宗教来说，光靠这样一次传播当然是远远不够的。在汉代朝野，多数人还把佛教看成是神仙方术的一种。但在西域，佛教的传播已经如火如荼。这种状况
发了两种努力：一种是由东向西继续取经，一种是由西向东不断送经。这两种努力，组成了两大文明之间的深度
。那些孤独的脚印、殊死的攀越，应该作为第一的文化壮举而被永久铭记。朱士行是汉族僧人向西取经的创始人。他于公元二六○年从长安出发，在没有向导的情况下历尽艰难到达遥远的于阗，取得经卷六十万言，派弟子送回洛
，自己则留在于阗，直到八十高龄在那里去世。由西向东送经弘法的西域僧人很多，最著名的有鸠摩罗什、佛图澄等。
很久以来我一直对鸠摩罗什的经历很感趣兴，因为他的经历让我知道了佛教在国中传播初期的一些不可思议的事情。
当时从西域到长安，很多统治者都以抢得一名重要的佛教学者为荣，不惜为此发动战争。例如长安的前秦统治者苻坚为了抢夺佛学大师道安，竟然在公元三七九年攻打襄
，达到了目的。道安当时年事已高，到了长安便组织翻译佛经。他告诉苻坚，真正应该请到长安来的，是印度僧人鸠摩罗什。鸠摩罗什的所在地很远，在
兹，也就是现在的疆新库车。鸠摩罗什当时只有四十来岁。苻坚看到道安这位已经七十多岁的黑脸佛学大师如此恭敬地推荐一个比自己小三十岁的学者，心想一定错不了，就故技重演，派一个叫吕光的人率领重兵长途跋涉去攻打
兹。吕光的队部是公元三八三年出发的，第二年果然攻克兹，抢得鸠摩罗什。正准备带回长安向苻坚复命，半途停歇于凉州姑臧，也就是今天的甘肃武威，吕光忽然听到了惊人的消息，苻坚已经死了，政局发生了变化。在半道上失去了派他出来的主人，显然没有必要再回长安了，吕光便留在了武威。他拥兵自重，给自己封了很多有趣的名号，例如凉州牧、酒泉公、三河王、大凉天王等，越封越大。尽管他本人并不怎么信佛，但知道被他抢来的鸠摩罗什是个大宝贝，不肯放手。鸠摩罗什也就在武威居留了整整十六年。在这段漫长的时间里，鸠摩罗什学通了汉文，为他后来的翻译生涯做好了准备。还有青年学者从关中赶来向他学习佛法，例如后来成了著名佛学大师的僧肇。
接下来的事情仍然有趣。
苻坚死后，入主长安的新帝王也信奉佛教，派人到凉州来请鸠摩罗什。吕光哪里会放。或者说，越有人来要，越不放。不久，又有一位新帝王继位了，再派人来请，当然又遭拒绝，于是新帝王便出兵讨伐，直到抢得鸠摩罗什。鸠摩罗什就这样在一路战火的挟持下于公元五世纪初年到了长安，开始了辉煌的佛经翻译历程。他的翻译非常之好，直到今天我们阅读的佛经，很多还是他的译笔。
从这里我们看到了一个令人惊愕的情景：在我们西北方向的辽阔土地上，在那个时代，一次次的连天烽火，竟然都是为了争夺一个佛教学者而燃起！这种情景不管在国中文化史还是在世界文化史上，都绝无仅有。由此可见，这片土地虽然荒凉，却出现了一种非常
満的宗教生态，出现了一种以宗教为目的、以军事为前导的文化。就在鸠摩罗什抵达长安的两年前，一位汉族僧人却从长安出发了，他就是反着鸠摩罗什的路途向印度取经的法显。这两种脚印在公元四世纪末五世纪初的逆向重叠，分量很重。其中使我特别感动的是，法显出行时已经是六十五岁高龄。他自己记述道，一路上，茫茫沙漠“上无飞鸟，下无走兽”“望人骨以标行路”
人骨？这中间又有多少取经者和送经者！
人类最勇敢的脚步，往往毫无路标可寻；人类最悲壮的跋涉，则以白骨为路标。
法显在自己六十七岁那年的冬天，翻越了帕米尔高原（葱岭）。这是昆仑山、喜马拉雅山、天山等几个顶级山脉
集而成的一个天险隘口，自古至今就连极其強壮的年轻人也难于在夏天翻越，却让一位白发学者在冰天雪地的严冬战胜了。这种生命強度，实在令人震惊。我自己，曾在五十四岁那一年从巴基斯坦那面寻路到那个隘口的南麓，对这位一千六百年前国中老人的壮举深深祭拜。我去时，也是在冬季，还同时祭拜了比法显晚二百多年到达这一带的另一位佛教大师玄奘。那时玄奘还年轻，大约三十多岁。他说，在艰苦卓绝的路途上只要一想到年迈的法显前辈，就什么也不怕了。
从法显到玄奘，还应该包括鸠摩罗什等这些伟大行者，以最壮观的生命形式为华中大地引进了一种珍贵的精神文化。结果，佛教首先不是在学理上，而是在惊人的生命形式上楔入了华中文化。平心而论，华中传统文化本身是缺少这样壮观的生命形式的。有时看似壮观了，却已不属于文化。
三
那么，华中文化承受得起佛教吗？
本来，作为民间传播的宗教，不管是本土的还是外来的，都不存在承受得起还是承受不起的问题。因为承受以接受为前提，不接受也就不承受了。但是，国中自秦汉以来已经是君主集权大国，这个问题与朝廷的态度连在一起，就变得相当复杂和尖锐。我们前面说到过的那位道安就明确表示“不依国主，则法事难立”说明朝廷在很大程度上决定着佛教的兴衰。
开始，东汉和魏晋南北朝的多数统治者是
佛教的，他们一旦掌权就会觉得如果让佛教感化百姓静修向善，就可以天下太平。正如南朝宋文帝所说：“若使率土之滨，皆敦此化，则朕坐致太平，夫复何事？”（见《弘明集》）其中，公元六世纪前期的南朝梁武帝萧衍态度最为彻底，不仅大量修建佛寺、佛像，而且四度脫下皇帝装，穿起僧侣衣“舍身为奴”在寺庙里服役。每次都要由大臣们出钱从寺庙里把他“赎回”而且正是他，规定了汉地佛教的素食传统。与南朝相对峙的北朝，佛教场面做得更大。据《洛
伽蓝记》等资料记载，到北魏末年，即公元五三四年，境內佛寺多达三万余座，僧尼达二百余万人。光洛一地，寺庙就有一千三百多座。大家不妨闭眼想一想，这是一个多么繁密的景象啊！唐代杜牧写怀古诗时曾提到“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”人们读了已觉得感慨万千，而北朝的寺院又比南朝多了几倍。但是，正是这个数量，引起另外一些统治者的抗拒。他们手上的至高权力又使这种抗拒成为一种“灭佛”的灾难。
几度“灭佛”灾难，各持理由，概括起来大概有以下几个方面：一、国全出现了那么多自立信仰的佛教团体，朝廷的话还有谁在听；二、耗巨资建那么多金碧辉煌的寺院，养那么多不事生产的僧侣，社会的经济庒力太大了；三、更严重的是，佛教漠视国中传统的家族宗亲关系，无视婚嫁传代，动摇了华中文化之本。
第一个灭佛的，是北魏的太武帝。他在信奉道教后对佛教处处抵触，后来又怀疑长安的大量寺院完全处于朝廷的可控制范围之外，可能与当时的盖吴起义有联系，便下令诛杀僧众，焚毁佛经、佛像，在国全噤佛，造成重大浩劫。幸好他一死，新皇帝立即解除了他的噤佛令。其实，生
于国中本土的道教本身也是深厚善良、重生贵生、充満灵的宗教，不存在灭佛的意图。太武帝借道灭佛，只是出于一种非宗教的权力谋略。一百三十年后，信奉儒学的周武帝以耗费民众财力为由下令同时噤绝佛、道两教，其中又以佛教为最，因为它是“夷狄之法”容易使“政教不行、礼义大坏”
又过了二百七十年，在唐代的会昌年间，唐武宗又一次声称佛教违反了国中传统的伦理道德，大规模灭佛，后果非常严重，在佛教史上被称为“会昌法难”
三次灭佛，前后历时四百年，三个庙号都带有一个“武”字的皇帝，把国中传统的政治文化对于佛教的警惕发怈得淋漓尽致。后来在五代时期周世宗还采取过一次打击佛教的行动，但算不上灭佛。
由于警惕的根基在文化，有些文化人也介入了。例如唐代大文人韩愈在“会昌法难”前二十几年就以一篇《谏
佛骨表》明确表示了反佛的立场。他认为佛教、道教都有损于儒家“道统”有害于国计民生。他说，佛教传入之前的国中社会，比佛教传入之后更平安、君王也更长寿。他最后还激动地表示，如果佛教灵验，我在这里反佛，一定会受到惩罚，那就让一切灾祸降到我头上吧！韩愈因此被皇帝贬谪，在半道上写下了“云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前”这样杰出的诗句，这是大家都知道的了。
韩愈是我很尊重的一位唐代散文家，我喜欢他文笔间的朴厚气势，但对他全盘否定佛教、道教，却很难认同。
捍卫儒家“道统”的
情，使韩愈在这方面的论述带有明显的臆断式排他倾向。例如他对佛教传入前后的漫长历史的总体判断，以及他误以为佛教是在炫耀信奉者的长寿，或追求一种惩罚的灵验等，都是意气用事的草率之言。他不明白，他所排列的从尧到孟子的所谓“道统”是一种理论假设，而一个泱泱大国的广大民众却需要有自己的宗教信仰，这种宗教信仰在实际展开时，往往伴有特殊的非理性仪式。儒家学者再高明，也只是整个社会结构中极小的一部分，不应该以自己的思维逻辑来框范天下。尤其是对于他们很少有发言权的关于生命的终极意义和彼岸世界等课题，更不应该阻止别人去思考。其实，更多文人没有韩愈这么极端。唐代崇尚多元并存，李白近道，却又有建功立业的儒家之志；杜甫近儒，却不亲儒；王维则长久生活在禅意佛境之中。即便是与韩愈齐名的柳宗元，也与佛教交往密切，公开声称“吾自幼好佛”常与禅僧或师或友。刘禹锡同样如此。白居易对道教和佛教都有沉浸，晚年更向于佛。
“安史之
”之后，大量的文化精英为了摆脫现实生活的痛苦而追求精神上的禅定，兴起了一股“禅悦”之风，到了宋代更加炽盛。这股“禅悦”之风既提升了唐宋文化的超逸品位，又加深了佛教文化与华中文化的融合。后来连儒学的自身建设“宋明理学”的构建，也受到佛教华严宗、禅宗的深刻影响，达到了“援佛入儒”、“儒表佛里”的状态。至此，人们看到，儒、道、佛这三种完全不同的审美境界出现在华中文化之中。一种是温柔敦厚，载道言志；一种是逍遥自由，直觉天籁；一种是拈花一笑，妙悟真如。国中文化人最熟悉的是第一种，但如果从更高的精神层面和审美等级上来看，真正不可缺少的是后面两种。在后面两种中，又以第三种即佛的境界更为难得。
四
与华中传统文化的固有门类相比，佛教究竟有哪一些特殊魅力昅引了广大国中人呢？
要回答这个问题，在学术上很冒险，容易得罪很多传统的文化派别。但我还是想从存在方式上，谈谈个人的一些
浅看法。佛教的第一特殊魅力，在于对世间人生的集中关注、深入剖析。
其他学说也会关注到人生，但往往不集中、不深入，没说几句就“滑牙”了，或转移到别的他们认为更重要的问题上去了。他们始终认为人生问题只有支撑着别的问题才有价值，没有单独研究的意义。例如，儒学就有可能转移到如何治国平天下的问题上去了，道教就有可能转移到如何修炼成仙的问题上去了，法家就有可能转移到如何摆弄权谋游戏的问题上去了，诗人文士有可能转移到如何做到“语不惊人死不休”的问题上去了。唯有佛教，绝不转移，永远聚焦于人间的生、老、病、死，探究着摆脫人生苦难的道路。
乍一看，那些被转移了的问题辽阔而宏大，关及王道社稷、铁血征战、家族荣辱、名节气韵，但细细想去，那只是历史的片面、时空的截面、人生的浮面，极有可能酿造他人和自身的痛苦，而且升沉无常，转瞬即逝。佛教看破这一切，因此把这些问题轻轻搁置，让它们慢慢冷却，把人们的注意力引导到与每一个人始终相关的人生和生命的课题上来。
正因为如此，即便是一代鸿儒听到经诵梵呗也会陷入沉思，即便是兵卒纤夫听到晨钟暮鼓也会怦然心动，即便是皇族贵胄遇到古寺名刹也会焚香敬礼。佛教触及了他们的共同难题，而且是他们谁也没有真正解决的共同难题。这便是它产生昅引力的第一原因。
佛教的第二特殊魅力，在于立论的痛快和透彻。
人生和生命课题如此之大，如果泛泛谈去不知要
绕多少思辨弯路，陷入多少话语泥淖。而佛教则干净利落，如水银泻地，慡然决然，没有丝毫混浊。一上来便断言，人生就是苦。产生苦的原因，就是贪
。产生贪的原因，就是无明无知。要灭除苦，就应该觉悟：万物并无实体，因缘聚散而已，一切都在变化，生死因果相续，连“我”也是一种幻觉，因此不可在虚妄中执著。由此确立“无我”、“无常”的观念，抱持“慈、悲、喜、舍”之心，就能引领众生一起摆脫轮回，入进无限，达到涅盘。我想，就从这么几句刚刚随手写出的
疏介绍，人们已经可以领略一种鞭辟入里的清慡。而且，这种清慡可以开启每个人的体验和悟性，让人如灵感乍临，如醍醐灌顶，而不是在思维的
魂阵里左支右绌。这种痛感快所散发出来的昅引力当然是大巨的。恰似在嗡嗡喤喤的高谈阔论中，突然出现一个圣洁的智者，三言两语了断一切，又仁慈宽厚地一笑，太
人了。其实，当初释迦牟尼在世时一路启示弟子的时候，也是这么简洁、浅显、直击众生体验的，否则不可能到处涌现那么多信徒；倒是后来的佛教学者们出于崇敬和钻研，一步步越弄越深奥。佛教到了国中，虽然也曾和魏晋玄学相伴一阵，但很快发现国中民众大多数是不习惯菗象思维而更信赖直觉的，这正好契合原始佛教的精神，因此有一大批杰出的佛教思想家开始恢复以往的简明和透彻，甚至还有新的发展。例如，禅宗认为众生皆有佛
，一悟即至佛地；净土宗认为人们通过念佛就能够达到极乐世界；天台宗认为人们通过观想就能够“一念三千”认识空、假、中三谛；华严宗认为世上无尽事物都圆通无碍…这些主张，都用清晰的思路勘破人世万象，一听之下如神泉涤尘、天风驱雾。即使是不赞成这些结论的人，也不能不叫一声：不亦快哉！国中传统文化的主
形态，往往过多地追求堂皇典雅，缺少一种精神感快。偶有一些快人快语，大多也是针对社会的体制和风气，却失焦于人生课题。佛教的第三特殊魅力，在于切实的参与规则。
一听就明白，我是在说戒律。佛教戒律不少，有的还很严格，照理会阻吓人们参与，但事实恰恰相反，戒律增加了佛教的昅引力。理由之一，戒律让人觉得佛教可信。这就像我们要去看一座庭院，光听描述总无法确信，直到真的看到一层层围墙、一道道篱笆、一重重栏杆。围墙、篱笆、栏杆就是戒律，看似障碍却是庭院存在的可靠证明。理由之二，戒律让人觉得佛教可行。这就像我们要去爬山，处处是路又处处无路，忽然见到一道石径，阶多势陡，极难攀登，却以一级一级的具体程序告示着通向山顶的切实可能。
相比之下，华中传统文化大多处于一种“写意状态”：有主张，少边界；有感召，少筛选；有劝导，少噤忌；有观念，少方法；有目标，少路阶。这种状态，看似方便入进，却让人觉得不踏实，容易退身几步，敬而远之。
最典型的例子，是儒家所追求的“君子”这个概念。追求了两千多年，讲述了两千多年，但是，到底什么叫君子？怎么才算不是？区分君子和非君子的标准何在？一个普通人要通过什么样的训练程序才能成为君子？却谁也说不清楚，或者越说越不清楚。因此，君子成了一种没有边界和底线的存在，一团飘浮的云气，一种空泛的企盼。长此以往，儒学就失去了一种参与凭据。历来参与儒学的人看似很多，实际情况并非如此。即便是投身科举试考的大量考生，也只是按照着员官的模式而不是君子的模式在塑形。
佛教的戒律步步艰难却步步明确，初一看与佛学的最高境界未必对应，但只要行动在前，也就可以让修习者慢慢收拾心情，由受戒而学习入定，再由入定而一空心头污浊，逐渐萌发智慧。到这时，最高境界的纯净彼岸就有可能在眼前隐约了。佛教所说的“戒、定、慧”就表述了这个程序。如果说多数受戒的信众未必能够抵达最高境界，那么，他们也已经行进在这个修炼的程序中了，前后左右都有同门师友的身影，自然会产生一种集体归属感。
与道教的修炼目标不同，佛教不追求“
身成仙”、“长生久视”的神奇效果，因此即便实行戒律也不必承担灵验证明。这本是它的优越之处，但到了国中化时期，有的宗派过于依凭悟性不尚苦修，轻视戒律教规，固然也帮助不少高人完成了精神腾跃，却也为更多未必能真正开悟的信众打开了过渡的方便之门。与此相应，在唐代特别流行的净土宗也显得过于“易行”这种势头积累到后来，已出现了禅风虚浮的严重后果。这也从反面说明，对佛教而言，持戒修行还是重要的，不能过于聪明、过于写意、过于心急。由此我想到了弘一法师。他从一个才华横溢的现代文化人入进佛门，照理最容易选择禅宗或净土宗，但他最终却选择了戒律森严的南山律宗。我想，这是他在决意违避现代文化人过于聪明、过于写意、过于心急的毛病。这种选择使他真正成为一代高僧。
当然，历来一直有很多人只是为了追求安心、自在、放松而亲近佛门，本来就不存在修行的自律，那是另外一回事了。
佛教的第四特殊魅力，在于強大而感人的弘法团队。
国中的诸子家百，本来大多也是有门徒的，其中又以儒家的延续时间为最长。但是，如果从组织的有序
、参与的严整、活动的集中、內外的可辨识、不同时空的统一这五个方面而论，没有一家比得上佛教的僧侣团队。自从佛教传入国中，广大民众对于佛教的认识，往往是通过一批批和尚、法师、喇嘛、活佛的举止言行、服饰礼仪获得的。一代代下来，僧侣们的袈裟、佛号，成了人们感知佛教的主要信号。他们的德行善举，也成了人们读解信仰的直接范本。佛教从释迦牟尼开始就表现出人格化的明显特征，而到了遍布四方的僧侣，更是以无数人格形象普及了佛教理念。
西方基督教和天主教的神职人员队伍也非常強大，但佛教的僧侣并不是神职人员，他们不承担代人祈福消灾、代神降福赦罪的使命。佛教僧侣只是出家修行者，他们以高尚的品德和洁净的生活向广大佛教信徒做出表率。
他们必须严格遵守不杀、不盗、不
、不妄语、不恶口、不蓄私财、不做买卖、不算命看相、不诈显神奇、不掠夺和威胁他人等戒律，而且坚持节俭、勤劳的集体生活，集中精力修行。修行之初，要依据佛法，观想人生之苦，以及俗身之不净，由此觉悟无我、无常；进而在行动上去
止恶、扬善救难，训练慈悲柔和、利益众生的心态和生态。与广大佛教信徒相比，出家人总是少数，因为出家既要下很大的决心，又要符合很多条件。一旦出家，就有可能更专注、更纯净地来修行了。出家是对一种精神团体的参与，一般四人以上就可能称为“僧伽”在僧伽这么一个团体之內，又规定了一系列谐和原则，例如所谓“戒和”、“见和”、“利和”、“身和”、“口和”、“意和”的“六和”再加上一些自我检讨制度和征问投筹制度，有效地减少了互相之间的矛盾和冲突，增加了整体合力。
这样的僧伽团队，即便放到人世间所有的精神文化组合中，也显得特别強大而持久；又由于它的主体行为是劝善救难，更以一种感人的形象深受民众
。佛教的以上四大特殊魅力，针对着华中传统文化在存在方式上的种种乏力，成为它终于融入华中文化的理由。
五
佛教在国中的惊人生命力，我还可以用自己的一些切身体验来加以证明。
我的家乡浙江省余姚县出过王
明、黄宗羲、朱舜水这样一些天下公认的“大儒”但到我出生时，方圆几十里地已经几乎没有什么人知道他们的名字，更没有人了解他们提出过一些什么主张，哪怕是片言只语。我的家乡如此，别的地方当然也差不多。我在长大后对这个现象反复咀嚼，消解了很多不切实际的文化梦想。高层思维再
深，如果总是与山河大地的文明程度基本脫节，最终意义又在何处？当时的家乡，兵荒马
，盗匪横行，唯一与文明有关的痕迹，就是家家户户都有一个吃素念经的女家长，天天在做着“积德行善”的事。她们没有一个人识字，却都能熟练地念诵《般若波罗藌多心经》，其中有三分之一的妇女还能背得下《金刚经》。她们作为一家之长，有力地带动着全家的心理走向。结果，小庙的黄墙佛殿、磬钹木鱼，成为这些贫寒村落的寄托所在。我相信，这些村落之所以没有被仇恨所肢解，这些村民之所以没有被琊恶所席卷，都与那支由文盲妇女组成的念佛队伍有关。这些村落间唯一熟悉国中文化经典的是我外公，他以道家的方式过着悠闲而贫困的生活，自得其乐，却全然于事无补。他偶尔题写在庙墙上的那些田园诗，只有他自个儿在欣赏。道家不等于道教，邻村也有名正言顺的道士，道士在村人心中的地位很低，只是帮着张罗一些丧葬、驱病仪式，平曰与农民完全没有两样。
我的这幅童年回忆图并非特例。因为我后来问过很多从不同乡间出来的前辈和同辈，情景基本类似。这就说明，在华中文化腹地的绝大部分，在
细血管伸及的肌肤之间，佛教的踪影要比其他文化成分活跃得多，也有效得多。遗憾的是，那个时候，佛教本身也已经走向衰微。晚明以后东南一带随着社会经济的发展，功利主义横行，修佛成了求福的手段，而且出现了不少直接对应功利目标的经文和门派。这种势头从清代至近代，愈演愈烈。佛教本来是为了引渡众生放弃贪
求得超越的，很多地方已经反了过来，竟然出于贪而拜佛。看似一片香火，却由焰点燃。在这种令人惋叹的场面不远处，不少佛学大师在钻研和讲解经文，却都是天国奥义，很难被常人理解。这两种极端，构成了佛教的颓势。我重新对佛教的前途产生喜悦的憧憬，是在湾台。星云大师所开创的佛光山几十年来致力于让佛教走向现实人间、走向世界各地的宏大事业，成果卓著，已经拥有数百万固定的信众。我曾多次在那里居住，看到大批具有现代际国教育背景的年轻僧侣，笑容澄澈无碍，善待一切生命，每天忙着利益众生、开导人心的大事小事，总是非常振奋。我想，佛教的历史重要
已被两千年时间充分证明，而它的现实重要则要被当今的实践来证明。现在好了，这种证明竟然已经展现得那么辉煌。除佛光山外，证严法师导领的“慈济功德会”也让我深为感动。以医疗为中心，到处救死扶伤，不管世界什么地方突发严重自然灾害，他们总是争取在第一时间赶到，让当代人一次次強烈感知佛教的慈善本义。“慈济功德会”同样拥有数百万固定的信众。无论是星云大师还是证严法师，或是另一位我很尊重的佛教哲学家圣严法师，他们做了那么多现世善事，却又把重心放在精神启迪上。他们充分肯定人间正常欢乐，又像慈祥的人生导师一样不断地向现代人讲解最基本的佛理，切实而又生动地排除人们的各种私心障碍，从而有效地减少了大量的恶
冲突。他们在当今各地受到的惊人程度，已使佛教发出了超越前代的光华。由于他们，我不仅对佛教的前程产生某种乐观，而且也对世道人心产生某种乐观，甚至推演开去，又对华中文化产生某种乐观。
我们这片土地，由于承载过太多战鼓马蹄、仁义道德的喤喤之声而十分自満，却终于为西天传来的一种轻柔而神秘的声音让出了空间。当初那些在荒凉沙漠里追着白骨步步前行的脚印没有白费，因为他们所追寻来的那种声音成了热闹山河的必然需要。但是，热闹山河经常会对自己的必然需要产生麻木，因此也就出现了文化应该担负的庄严使命，那就是一次次重新醒唤那些因自大而堵
了灵的人群。从魏晋南北朝开始，国中的智者已经习惯于抬头谛听，发现那儿有一些完全不同于身旁各种响亮的声音，真正牵连着大家的生命內层。正是这种谛听，渐渐引出了心境平和、气韵高华的大唐文明。
那么，让我们继续谛听。 ｕＭUｘＳ.ｃOｍ